Национализм и патриотизм в философии истории Е. Н. Трубецкого

Аннотация

Статья раскрывает взаимосвязь всеединого сознания, исторического процесса, патриотизма и национализма в философии истории Е. Н. Трубецкого в аспектах онтологии, аксиологии, методологии. Национализм в формах инстинкта, коллективного эгоизма, мессианизма противоположен всеединству, патриотизм имеет наднациональное, универсальное содержание. В конкретных исторических условиях войны или смутного времени национализм может создаваться искусственно или превратиться в интернационализм. Кризис патриотизма связан с утратой или заменой ценностей.

Текст статьи

Проблема сущности патриотизма и национализма, классификации их форм, их соотношения в отечественной истории представляется значимой для задач патриотического воспитания. Актуальность этой темы усиливается в связи с той или иной юбилейной датой. Отсюда закономерен всплеск интереса к работам русских философов, вышедшим в годы Первой мировой войны [1-3]. Но сравнительный анализ взглядов русских мыслителей, в том числе представителей философии всеединства, проводится в основном в конкретно-историческом аспекте, вне связи с поставленными ими общими проблемами онтологии, гносеологии, аксиологии и методологии исторического процесса и исторической науки. Предлагается обратиться к философии Е. Н. Трубецкого как примеру исследования патриотизма и национализма в единстве с изучением национального характера, с обращением к цели и смыслу истории. В развиваемой им метафизике всеединства на первый план выходят социальные, нравственные и эстетические проблемы, особенностью его творчества является сочетание феноменологического и экзистенциального переживания, теоретического анализа исторических событий, страстности философа. В его взглядах на патриотизм и национализм отражается не толь- ко эпоха, но и полнота личности самого автора. Научная новизна данной статьи заключается в исследовании патриотизма и национализма исходя из понятия всеединого сознания в аспекте диалектики общего и отдельного. Поскольку у Трубецкого нет отдельных трудов по философии истории, исходной задачей в данной статье является реконструкция его позиции на основе написанных им в разные годы произведений, а основной целью – определение места и роли в ней национализма и патриотизма.

Для метафизического обоснования истории, полагал Е. Н. Трубецкой, необходимо ответить на вопрос о совместимости ее существования с онтологией всеединства. Понимание всеединства как безграничной полноты бытия предполагает совершенство и вечную неподвижность сущего всеединого. Историческое же связано с временностью, соотнесением прошлого, настоящего и будущего.

Противоречие между вечным и временным, единым и многим философ снимает, рассматривая всеедин- ство как всеединое сознание, акты которого есть не рефлексирующая, а интуитивная мысль, сочетающая в себе всеведение и всевидение [15, с. 21]. Одним из аспектов интуиции всеединства является интуиция времени как всеобщая и безусловная связь, единство всех моментов времени. Время непрерывно, как и все- единство. Весь процесс во времени происходит в сознании и для сознания, но не в отдельном, а всеедином, сверхпсихологическом, объективном. Прошедшее существует лишь как содержание сознания; сохраняется сознанием, поэтому можно утверждать, что оно есть. Есть будущее как ненаступившая действительность, предваряемая сознанием. Настоящее же выступает как неуловимая грань между тем, чего уже нет, и тем, че- го еще нет. Вне сознания все временные процессы исчезают. Поэтому, утверждал Трубецкой, вне сознания нет истории, она становится возможной только через сознание.

Связывать существование истории с субъективным человеческим сознанием, памятью, представлением недопустимо, это приведет к лишению процесса и истории объективной истины, следовательно, к их уничтожению. Только при условии существования объективного вселенского сознания возможны и объективная истина о временном, и сам мир во времени [Там же, с. 70-73].

Признание всеединого сознания философ считал не противоречащим рациональной гносеологии и позволяющим обосновать истинность суждений об исторических фактах, событиях, лицах. Всеединство пред- полагает не противопоставление, а единство двух планов реальности – посюстороннего как потока бессмысленной жизни и потустороннего. В восприятии, представлении мировой процесс есть нечто мимолетное, краткий повседневный опыт. Мысль же может подняться над краткостью настоящего, остановить временный процесс, сохранить и воскресить прошедшее, предвосхитить будущее [Там же, с. 39-40]. В реальном процессе есть как текущее, так и неподвижное, сверхвременный смысл. В мысли же они целостны и связаны. В любом суждении об историческом факте прошлого можно обнаружить двойственность. Прошлого уже нет, оно не существует в настоящем и в то же время сохраняется в истине как предмет суждения. Истина сохраняет все моменты текущей и происходящей действительности [Там же, с. 9-10].

Трубецкой характеризовал истину-смысл следующим образом. Даже после уничтожения самих фактов она пребывает как сверхвременное содержание сознания, выраженное в суждениях, и сохраняется вне существования психологических субъектов сознания. В истине снимаются и преодолеваются частные ложные мнения. Истина-смысл и трансцендентна, и имманентна отдельному сознанию, представляя собой общезначимое со- держание сознания, безусловный и необходимый синтез. Истина есть онтологическая действительность, которая предшествует любому акту отдельного сознания, в ней уже присутствует итог любых впечатлений и раз- мышлений, вся цепь причин и следствий, все события в бесконечном прошлом и будущем [Там же, с. 12-19].

Трубецкой считал недостаточным определение истины В. С. Соловьевым как Сущего Всеединого, поскольку видел в нем выражение одной центральной истины Безусловно Сущего без включения всех частных истин о другом, не всеедином и не безусловном. «Между тем эти частные истины фактически составляют большую часть содержания человеческого познания и, в качестве истин, должны найти себе место в Истине всеединой» [8]. Поскольку Истина может иметь своим предметом заведомо несуществующее, но долженствующее быть, она есть и сверхвременная, и временная. В ней есть прошедшее, настоящее и будущее как основа нашего знания. Без увековечивания временного факта в безусловном сознании, в памяти Без- условного нет ни прошлого, ни возможности его познания, истории. А без вечного предвидения Безусловно- го невозможны предсказания точного знания [Там же, с. 31-32]. Таким образом, гносеология освобождается от психологизма, а все рациональное научное познание имеет не антропологическое, а надчеловеческое основание [Там же, с. 6]. Как видим, и онтологически, и гносеологически временное не может быть отделено от вечного, история – от всеединого сознания, мнения – от истины как от порождающего совершенного начала, но все всегда и вечно есть во всеединстве.

В аспекте методологии это позволяет рассматривать историю мира (историю вселенной, земную историю) как органическое целое, в котором нет изолированных фактов, но есть общие цель и смысл. Человечество как род есть венец истории вселенной, у всех людей общая история, общая родовая жизнь [15, с. 155]. Человеческие индивиды не существуют изолированно [Там же, с. 161]. Поэтому при исследовании какого- либо события или учения необходимо понять его как звено всемирно-исторического процесса. Излишнее внимание к деталям, к отдельному, преувеличение противоречий не позволит увидеть единство целого. Подобный метод философ называл мелочным, микроскопическим. Для истинной оценки нужно не рассматривать разрозненные элементы, а отойти на расстояние и охватить единым взглядом, увидеть и связать воеди- но и глубинные причины, и далеко идущие следствия.

Так, обращаясь к догматическому спору Пелагия и Августина, Трубецкой видел в нем не только следствие взятия Рима, не только теоретические расхождения, но спор о социальной задаче и миссии церкви, любое разрешение которого повлияло бы на весь последующий ход всемирной истории. Каждый противник воплощал в своей позиции всемирно-историческое начало, взаимодействие которых создало средневековую Европу [9].

Как следствие, такой подход требует рассматривать национализм и патриотизм не как изолированные явления социальной жизни, а с учетом их исторической роли, не только с позиции временного, но и вечного, во взаимосвязи всеединого сознания и взглядов, идей отдельных групп и людей. Поскольку всеединство и все- единое сознание представляют в себе нечто абсолютно целостное и в какой-то мере абстрактное, необходимо обращение к понятию и образу Софии, что позволяет перейти к конкретному всеединству мира и человечества, конкретно-всеобщему. Для многих представителей философии всеединства важным является признание особой роли Софии как причины и цели творения, что сближает их взгляды с православной традицией.

София трактуется Трубецким не как отвлеченное понятие, а как вечная реальность в Боге, весь мир идей о сотворенном. Как премудрость Божия София человечна, ибо каждый человек есть образ и подобие Бога. Поэтому в ней заключен призыв к осуществлению вечного первообраза, к осуществлению совершенного, целостного человечества.

Эмпирическая действительность очень далека от этой цели, единого человечества нет, оно разорвано, раздроблено в виде замкнувшихся в своем эгоизме личностей, враждующих народов, разрозненных религиозных общин.

Эта разобщенность человечества поддерживается национализмом как теоретической идеей и как практической деятельностью. Идея национализма в своей сущности отрицает идею Софии, в которой в одно целое человечество собраны все земные племена, при этом каждый индивид, человек или народ имеет в ней свою особую индивидуальную идею. Противопоставление в национализме одного народа всем другим отрицает всеединство человечества [10, с. 355-364], а связанные с идеей национализма освободительные движения также не соответствуют Софии, поскольку свобода не означает объединения. Освобожденные народы могут пользоваться своей свободой как для добра, так и для зла, оставаться внутренне чужды друг другу, то есть в своей жиз- ни быть бесконечно далеки от первообраза единого, целостного и совершенного человечества [Там же, с. 368].

Таким образом, для философа национализм метафизически противоречит и самой концепции всеединства, и принципу универсального человечества, а логически представляет отрицание отдельным всеобщего.

Утверждение философа о существовании в Софии особенной идеи для каждого народа вызывает следующий вопрос: может ли отдельная социальная или религиозная группа постичь свою индивидуальную идею, а истина и смысл всемирной истории – усвоены и реализованы отдельным народом? Не только сознание отдельного человека должно быть связано с всеединым сознанием, но и национальное сознание. Содержание последнего не может исчерпываться национализмом, тогда возможно ли понимание национальным сознанием вселенской задачи?

Национальное чувство может выражаться и переживаться в разных формах, обладая устойчивостью и изменчивостью. К таким устойчивым формам национальной психологии и идеологии относится идея мессианизма.

Уже в ранней работе, посвященной исследованию миросозерцания Августина Аврелия, Трубецкой видел в мессианизме борьбу национального с универсальным. Предвзято толкуя Писание, донатистская церковь пыталась доказать, что африканцы – избранный народ-богоносец, сама же африканская донатистская община как видимая земная церковь представлялась осуществлением церковного идеала. Философ считал, что под догматическими формулами скрывался протест пунического национализма против вселенской церкви, не связанной исключительно с какой бы то ни было народностью. Принцип вселенской организации не может исчерпываться внешними проявлениями или временными земными формами состояния церкви. Но протест африканского национализма носил не только характер религиозного раскола, его истоки можно обнаружить в более общем и раннем по времени (возникшем на аграрной почве) недовольстве римской идеей универсального единства, рим- ским экономическим и политическим владычеством. Национализм всегда тяготел к расколу и сепаратизму [9].

Хотя национальный мессианизм может носить и политический характер, для Е. Н. Трубецкого его существенная черта заключается в национальной исключительности религиозного сознания [16, с. 334]. Соглашаясь с Н. А. Бердяевым, он подчеркивал, что народов с призванием, с религиозной миссией может быть много, но народ-Мессия только один. Поэтому старый русский мессианизм с идеей русского Христа, линия которого проводится от Филофея к Хомякову и Достоевскому, был последователен и целен [Там же, с. 335]. Но религиозно-политическую идею Москвы как третьего Рима Трубецкой считал в некоторой степени при- чиной смешения в русском религиозном сознании истинного, вселенского христианства и ложного, языческого национализма. Миссионизм противоречит мессианизму, и сознание особой религиозной миссии вы- звало самомнение и национальную гордость, опасные для призвания и подвига [10, с. 363]. Сам же философ признавал, что наряду с В. С. Соловьевым стоял долгое время на почве утопической и славянофильской мечты о мессианской задаче русского народа и русского государства.

Впоследствии Соловьев не только разоблачил эту узкую форму, но создал и развенчал новую форму святой государственности в виде теократии. Поскольку мечта об особой задаче русского народа и государства рухнула, то идея русского национального мессианизма оказалась без опоры [16, с. 334-337].

Обращаясь к попыткам воскрешения мессианизма в религиозной мысли начала XX века, философ отрицательно отнесся к предложенному С. Н. Булгаковым компромиссу между вселенским идеалом и славянофильской концепцией. Чтобы национальный мессианизм не превратился в национализм, необходимо, считал последний, аскетическое урегулирование национального чувства. Трубецкой отмечал, что в понятии ограниченного мессианизма содержится противоречие, приводящее к уничтожению национального мессианизма как такового. Национальным может быть ограниченный угол зрения на мессианство, но не оно само. Фактическую национальную ограниченность нельзя возводить в норму [Там же, с. 338-340].

У Н. А. Бердяева, рассматривающего мессианизм как исключительное признание одного избранного народа, национально-мессианское и вселенское находятся в антагонизме. Поскольку утверждение особого завета между избранным народом (Россией) и Богом эмпирически не подтверждается, то мессианизм обосновывается верой, откровением. Но и у интуиции, полагал Трубецкой, должно быть основание, связь с дискурсивным мышлением. Верно то, что у каждого народа свое служение, своя миссия, но этим оправдывается миссионизм. Национальное мессианское сознание не может быть вселенским, оно всегда оборачивается исключительностью, национализмом. Бердяев считал неизбежной противоречивость мессианского сознания, когда народ-богоносец одновременно самый смиренный и самый гордый, но для Трубецкого это стирание грани между высшим и низшим [Там же, с. 341-345].

Философ считал неправильным смешение естественных особенностей каждого народа с его мистической идеей. Подлинный мистический язык каждой народности звучит в объединении, а не в обособлении. Всенародное нельзя понимать как безнародное, в мессианстве народности не упраздняются, а объединяются. Национальный мессианизм ложен, он мешает не только верному религиозному сознанию, но и вредит национальному самосознанию, возводя относительное земное в безусловное. Идея «русского Христа» искажает образ Христа и русскую национальную идею [Там же, с. 346-348]. Воображение, ложная идеализация препятствуют исследованию русского национального характера и русской культуры.

Поэтому Трубецкой признавал неверными как позицию А. С. Хомякова, отождествлявшего православное и вселенское, так и мечты о вселенской теократии В. С. Соловьева, отбрасывающего местные особенности в угоду универсальному, в котором тонет индивидуальное и особенное, свойственное русскому народу. Русское не тождественно христианскому, а представляет ценную особенность среди христианства, которая имеет вселенское значение.

Особое значение мыслитель придавал работе Соловьева «Три разговора» для понимания роли России в движении к подлинной целостности и синтезу христианского мира. Отречение от русского национального мессианизма позволит не растворять национальное в Абсолютном, а увидеть подлинный духовный облик народа и утверждать национальные особенности, преодолевать национальные границы [Там же, с. 349-351]. Отказ от исключительной ценности какого-либо народа в истории не лишает его культурного своеобразия. Но индивидуальное в народе получает содержание и смысл от общечеловеческого, сверхнародного. Без все- общего, универсального исчезнет и индивидуальное [11, с. 394].

Таким образом, у Трубецкого национальная идея оказывается в диалектическом взаимодействии с всеединством и в то же время занимает определенную ступень в ценностной иерархии: Всеединство или всеединое сознание как неразрывная совокупность ценностей – София как сумма индивидуальных идей и ценностей – национальная идея, представленная на психологическом или теоретическом уровне в виде цели и смысла существования отдельного народа, и сами народы, преследующие в своем историческом и фактическом бытии различные интересы.

Эмпирическое существование народов постигается нами прежде всего в повседневном опыте, с позиции которого как природная, так и социальная жизнь представляется бессмысленным круговоротом, войной всех против всех. Признание истории есть признание смысла и цели для мира, но сам исторический процесс неоднороден в своей ценности. Особенно трудно анализировать философу наполненную военными и революционными событиями современность, пребывая в ней, когда отстраниться, дистанцироваться от нее как реально, так и эмоционально невозможно. Остается переживание ситуации с переходом к ценностным суждениям и с сохранением сравнительного метода, с опорой на аналогии из прошлого, что и делает Трубецкой как публицист. Совершенно прав А. И. Дзема, указывая на необходимость временной дистанции между трагически- ми поворотами истории и философской рефлексией и невозможность для Трубецкого посмотреть на мировую войну как на прошлое, с расстояния. «Переживая судьбу и катастрофу России как свою собственную, в годы войны и революции он не мог остаться в стороне от политики, ее иллюзий и тяжелых прозрений» [1, с. 73].

Сопряженности, внутренней связи исторического и катастрофического философ придает в основном положительное значение. Войны как двигатели земной истории несут гибель земным государствам и культу- рам, показывая бессмысленность посюстороннего мира, одновременно открывая возможность поиска иных целей. Обращаясь к значению Пелопонесской войны в истории Греции, Е. Н. Трубецкой оценивал ее как начало конца в смысле разрушения временных форм бытия и достижения высшей духовной цели национального развития. Катастрофические переживания связаны с высшим духовным подъемом, и в периоды крушения человеческого благополучия происходит откровение высшего мира [15, с. 209-211] как ощущение и понимание высшей ценности. Повторяемость мировых катастроф в истории приближает конец мира, который не является прекращением мирового процесса. Мир в царстве Божием достигает своей цели и совершенной полноты, осуществляет имманентный ему смысл. Сам же конец мира динамичен, так как связан с активностью и свободой человека не только в искании Бога, но и в деятельной заботе об относительных ценностях культуры, о мирском государстве [Там же, с. 216-219]. И для религии, и для концепции всеединства вопрос о сохранении государства имеет политико-правовое и моральное значение. Трубецкой выступал против максималистской, радикальной позиции интеллигенции, догматически верящей в любую социальную утопию. В теории «русский радикализм отрицает не только все исторически действительное, но и все исторически осуществимое. Поэтому его максимализм на практике проявляется как нигилизм, дикая, ничем не сдержанная и ни перед чем не останавливающаяся страсть к разрушению» [7, с. 316].

Христианскому отношению к государству как относительной положительной ценности противостоит не только радикализм отдельных сословий, но и государственная этика в форме коллективного эгоизма. Последний особенно ярко проявляется в морали войны с ее требованием дозволенности любых средств ради спасения государства. Коллективный эгоизм может быть государственным, национальным, классовым, может совпадать с личным удобством или требовать от личности жертв. Но условная мораль коллективного эгоизма представляет внутреннюю опасность для государства, ибо всегда найдутся более выгодные соображения [15, с. 194-197]. Тем самым Трубецкой видит противоречивость государственного патриотизма, основанного на эгоистическом начале в соединении со слабым развитием национального самосознания, и возможность его перехода в национализм.

Так, следствием национального инстинкта как низшей ступени национального самосознания может быть и видимость патриотического подъема, и упадок национального чувства; варварский, неразвитый национализм гибелен и для нации, и для государства. Голый национализм с его самообожанием, исключительностью допускает презрение и угнетение для остальных наций. В националистическом безумии национальность подменяет нравственность, свой народ возводится в кумира, которому все дозволено [12, с. 5-8]. Национализм безбожный, лишенный высших ценностей, направленный на войну до конца, ведет к концу нации, шовинизм оборачивается интернационализмом [15, с. 199]. Таким образом, отмеченные Трубецким формы национализма имеют отрицательную ценность.

Оценивая текущие события Первой мировой войны, Е. Н. Трубецкой противопоставлял близкому к этим характеристикам немецкому национализму русский патриотизм. В подлинном патриотическом чувстве к единой империи происходит объединение различных народов не ради узконациональной, а для сверхнародной цели освобождения всех народностей. Не родина как таковая, не русское само по себе воодушевляет русский патриотизм, а правота и святость совершаемого родиной дела. Нужна цель, поднимающая народное дело над национальным эгоизмом [14, с. 18]. Согласимся с И. А. Треушниковым, который видит в статьях философа периода Первой мировой войны постулирование для России идеала служения общечеловеческой культуре, освобождения других народов от порабощения и обеспечения их национального подъема [3, с. 80].

Непрактичность, мечтательность «есть на самом деле здоровое сознание русского национального интереса, тесно связанного со справедливым и человечным отношением к другим народностям» [14, с. 19]. Типическая особенность русского характера, считал философ, состоит в восприимчивости к чужому, в сочувственном понимании индивидуального в культуре других стран, в терпимом отношении к иноплеменникам. Русская культура не навязывается другим народам, а во всемирной отзывчивости русской литературы человеческое понимается независимо от его национальной оболочки [5, с. 44]. То, что патриотизм связывается не только с чувством, но и характером, культурой народа, придает ему устойчивость.

Угрозой этой универсальности, всечеловечности является национальное самоупоение и, как следствие, узкий национализм, с которым необходимо бороться и в других, и в себе. В душе народа может проснуться зверь, внутренний националист (немец или турок), а значит, унизится образ Божий в человеке и нации. Это внутреннее иное народа в соединении с воинствующей государственностью расширяется до враждебности к всеобщей культуре, отрицает духовную личность других народов. И тогда апофеозом национализма станет нарисованная Е. Н. Трубецким картина исхода войны, когда над поверженной в прах чужой культурой в виде дымящихся развалин завоеванных городов, разрушенных храмов и музеев, сожженных библиотек возвышается огромная бочка пива и упивающийся из нее немецкий фельдфебель [13, с. 27-28]. Сам хаос войны, полагал философ, опасен своей двойственностью. С одной стороны, он осложнен и освящен культурой, поскольку биологизм сознательно (добавим, рационально) возводится в принцип, без ограничения высшим началом права на расправу над другими народами ради территориальных интересов. С другой стороны, принципиальное отречение от человеколюбия, жалости, человечного как такового и есть отказ от человеческой культуры [17, с. 242-243]. Поэтому катастрофы в истории – это всегда перепутье для человечества.

Но мораль войны несет в себе не только интенсификацию зла, но и возрастание добра, любви и самопожертвования. Во время войны усиливается сознание национального единства, чувство солидарности людей в едином народном деле. Пафос любви к человеку и пафос любви к родине во время войны питают друг друга [11, с. 389-390]. Патриотическое чувство поднимается до ценностного сознания, переживания в себе общечеловеческого. Здесь стоит обратиться к рассмотрению А. А. Ермичевым теоретической дискуссии в журнале «Русская мысль». Выступление Трубецкого против эротизации любви к Родине во имя объектив- но и безусловно должного видится нами не просто как противопоставление языческого христианскому или правды жизни абстрактной морали [2, с. 186-187]. Философия истории может морально осуждать эмпирическую историю, только признавая справедливость, право, уважение к духовной личности другого чело- века и другого народа в качестве надэмпирических ценностей, входящих во всеединое сознание. Для всего мировоззрения Трубецкого характерно утверждение главенства абсолютного над относительным, поэтому не стоит его упрекать в упрямом требовании исполнения категорического императива.

Но за каждым подъемом следует упадок. Военная гроза истории разразилась революцией, за которой по- следовала гражданская война. Трубецкой полагал, что происходящее на его глазах разложение государства и нации явилось следствием не отсутствия патриотизма, а результатом интернационалистических лозунгов. При этом интернационализм (особенно буржуазный), будучи противоположен национализму, иногда надевает националистическую маску. Родину можно променять на классовую выгоду, нацию – на класс, отечество – на аферу. Мировая война и революция обнажили деловой, коммерческий патриотизм отдельных слоев и лиц, ориентирующийся на пользу и дающий привилегии и преимущества [4, с. 401-403].

Единую нацию создают духовное единство, солидарность, бескорыстие. Изобретенные и создаваемые новые национальности и государства философ считал призрачными.

Так, утверждаемая во время гетманства украинская нация не имела признаков настоящей нации: ни собственной культуры, ни языка, поскольку насаждаемый немцами язык сводился к галицкому наречию, крестьянскому диалекту, где отсутствовали сложные социальные и политические понятия. Желание отгородиться от России Трубецкой называл переряженным в синий жупан интернационализмом справа испуганных революцией обывателей, которые легко признали бы себя не украинцами, а грузинами или финляндцами, если бы дело происходило на другой территории. Но не менее опасен для подлинного национального чувства левый интернационализм. Это интеллигентское настроение, ставящее демократию прежде России, когда патриотизма боятся, к патриотическому чувству подходят с позиции его демократичности [6].

В современном мире интернационализм сменился глобализмом, но продолжается конструирование иллюзорного национализма, существуют коммерческий патриотизм, претензии на исключительное место в истории и насаждение демократических ценностей в ущерб национальным интересам.

Опасными, катастрофическими для народа являются не только войны, но следующие за ними смутные времена, когда сам народ сужается до немногих героических личностей, их окружения. Остальное уже не народ, а сброд, где все ищут своего спасения и выгоды. Корысть есть забвение народного целого ради личных и классовых интересов. Опираясь на исторические аналогии, философ полагал, что только бескорыстное воодушевление расширит героический круг, только жертва как высший подвиг бескорыстия может победить такое настроение и спасти народ [Там же].

Патриотизм всегда есть жертвенность во имя высшей ценности, святыни. Утрата религиозного самосознания, ценности веры, святости земли как сердцевины патриотизма ведет как к его кризису, так и к упадку национального самосознания [15, с. 198]. Но и государственное, и общественное строительство невозможно без духовного единства нации. Ни политикой, ни оружием, законодательными или административными ме- рами его не создашь, считал философ [4, с. 409]. Таким образом, обнаруживается единая духовная основа нации и государства, а кризис патриотизма как важнейшей составляющей национального самосознания отражается на всех социальных формах.

Жизнь, безусловно, вскрывает как относительную истинность, так и ложность теоретических построений. Как пишет А. И. Дзема, «философы, увлеченные воспеванием духовного предназначения России в мировой истории, утратили трезвое и взвешенное восприятие действительности. Их взгляды оказались тенденциозны- ми, их прогнозы не сбылись» [1, с. 70]. Пожелание философу быть трезвым и не тенденциозным по отношению к действительности, на наш взгляд, означает требование к нему забыть о должном ради сущего. С другой стороны, представляется неверным и взгляд А. А. Ермичева на теории патриотизма как «односторонние или даже искаженные воспроизведения каких-то жизненных ситуаций» [2, с. 189]. Гносеологическая истинность теории не базируется на эмпирическом отношении субъекта и объекта и не верифицируется конкретным практическим действием. А ее предсказательная сила не ограничивается ближайшим будущим. Каким бы трансформациям не подвергалась Россия за последние сто лет, неизменными остаются ее жертвенность, служение для сохранения человечества и культуры; преобладание патриотизма над национализмом.

Что же представляется значимым в учении Трубецкого для нашего времени? На эмпирическом уровне национализм и патриотизм порождаются национальным чувством, но национализм имеет более низкую инстинктивную основу, патриотизм предполагает понимание и осознание целей, смысла. Являясь отрицанием национализма, патриотизм тем не менее содержит его в себе в снятом виде и в определенных условиях сам может стать источником его развития. В метафизическом смысле патриотизм есть наднациональное, универсальное, ценностное сознание, содержанием которого является любовь к человеку и человечеству, любовь к родине, забота о государстве, жертвенность и бескорыстие. Если патриотизм согласуется со всеединым сознанием, то национализм, в том числе в виде мессианской идеи, выделяющий роль и значение отдельного народа, узкой коллективности, противоречит идее всеединства, единству человечества и культу- ры. В конкретных исторических условиях патриотизм может приобретать ложный, иллюзорный характер. Так, он может быть искусственно сконструированным в виде государственного патриотизма на основе коллективного эгоизма (включая эгоизм национальный) или коммерческого патриотизма на основе частной пользы. Последнее представляется нам не просто интересным теоретическим положением, но и достаточно распространенным явлением. Интернационализм, разлагающий государство и нацию, противоположен и национализму, и патриотизму. Но Трубецкой выделяет интернационализм пролетарский и буржуазный, правый и левый, объединять людей может как классовый интерес, так и демократический идеал или просто страх перед революционными изменениями.

Эмпирическая история есть деятельность государств и народов, в историческом процессе национализм и патриотизм находятся в тесном взаимодействии, являясь как следствием, так и духовной основой исторических событий. Эта взаимосвязь очевидна во время войн как частных и мировых исторических катастроф. Психологически, субъективно историческое представляется как временность, как совокупность разрозненных фактов. Во всеедином сознании происходит связь прошедшего, настоящего и будущего, все факты сохраняются, без всеединого сознания невозможна наука история как истинное объективное знание о прошлом и философия истории как знание о будущем мира, о смысле существования мира.

Список источников

1. Дзема А. И. Война и подвиг как объект размышлений в русской религиозной философии: Евгений Николаевич Трубецкой [Электронный ресурс] // Соловьёвские исследования. 2016. Вып. 1 (49). С. 62-76. URL: http://ispu.ru/files/ SI_149.pdf (дата обращения: 14.12.2019).
2. Ермичев А. А. Вопрос о патриотизме в русской мысли начала Первой мировой войны // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Т. 15. No 4. С. 179-190.
3. Треушников И. А. Смысл войны: диалог представителей философии всеединства периода Первой мировой войны [Электронный ресурс] // Соловьёвские исследования. 2016. Вып. 1 (49). С. 76-84. URL: http://ispu.ru/files/SI_149.pdf (дата обращения: 14.12.2019).
4. Трубецкой Е. Н. Великая революция и кризис патриотизма // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / сост. А. П. Полякова, П. П. Апрышко. М.: Республика, 1994. С. 397-415.
5. Трубецкой Е. Н. Возрождение Польши и русский вопрос [Электронный ресурс] // Трубецкой Е. Н. Смысл войны. М., 1914. Вып. 1. URL: http://www.odinblago.ru/smisl_voyni#6 (дата обращения: 17.11.2019).
6. Трубецкой Е. Н. Воспоминания. Ч. 4. Из путевых заметок беженца [Электронный ресурс]. URL: http://azbyka.ru/ otechnik/Evgenij_Trubeckoj/vospominanija/4 (дата обращения: 16.11.2019).
7. Трубецкой Е. Н. Максимализм // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / сост. А. П. Полякова, П. П. Апрышко. М.: Республика, 1994. С. 313-319.
8. Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства [Электронный ресурс]. URL: http://www.odinblago.ru/metafiz_predp_poznania/ (дата обращения: 05.12.2019).
9. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Блаженного Августина [Электронный ресурс]. URL: http://azbyka.ru/otechnik/ Evgenij_Trubeckoj/mirosozertsanie-blazhennogo-avgustina/ (дата обращения: 17.11.2019).
10. Трубецкой Е. Н. Национальный вопрос, Константинополь и Святая София // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / сост. А. П. Полякова, П. П. Апрышко. М.: Республика, 1994. С. 355-370.
11. Трубецкой Е. Н. Отечественная война и ее духовный смысл // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / сост. А. П. Полякова,
12. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / сост. А. П. Полякова, П. П. Апрышко. М.: Республика, 1994. С. 4-222.
13. Трубецкой Е. Н. Старый и новый национальный мессианизм // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / сост. А. П. Полякова, П. П. Апрышко. М.: Республика, 1994. С. 333-351.
14. Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / сост. А. П. Полякова, П. П. Апрышко. М.: Республика, 1994. С. 223-245.